回答对新文化运动的三大责难

——献给五四85周年

袁伟时
(原载《学术界》2004年第5期)

南国三月，淫雨，泥泞，阴冷。北京刮起今年最大的沙尘暴。面对连绵不断，于今尤烈的对新文化运动的责难，如鲠在喉，不吐不快。与以往不同，近年对新文化运动的责难主要来自自由主义知识分子。这些责难概括起来有三条：

1．新文化运动是文化革命的根源。

2．新文化运动主导思想是无政府主义。

3．新文化运动导致极端思潮泛滥和国民党专制体系的建立。

这些观点的始作俑者是林毓生教授（见1988年1月贵州人民出版社出版的《中国意识的危机》）。笔者当时曾不揣浅陋，两次撰文提出商榷意见。去年林先生在香港城市大学重申旧说；今年2月23日朱学勤教授在凤凰卫视世纪大讲堂中承袭和发展了林先生的观点。两位都是我所敬爱的师友，但这一分歧关乎20世纪中国历史的解释，涉及几个重大问题，不能不讨论清楚。

背道而驰的两种文化

让我们从具体问题谈起：新文化运动是不是文化革命的根源呢？不！这是源于性质完全相反的两种文化的不同果实。

文化革命的源头是义和团运动。两者的文化基础都是迷信和排外。共同的手段是用暴力解决文化问题，践踏文明，摧残人的尊严和权利，草菅人命，“无法无天”，破坏正常的社会秩序。共同的目的是实行文化专制统治。在对外关系上则是煽动民族情绪，愚昧地清除外国人和外来的现代文化，直至攻击外国外交机构，上演令中国人蒙羞的义和团围攻使馆区和红卫兵火烧英国代办处一类的极其野蛮的丑剧。

至于新文化运动继承的是从文艺复兴以来的人文精神，其基本内涵是人的尊严和权利，相应的诉求是自由、民主、法治和理性；手段是自由讨论。同一切在言论自由或大体上是自由的环境下的思想文化讨论一样，人们可以轻而易举从新文化运动参与者的文章中找到各种错误观点。但是由于没有政权和武力介入，即使是错误的观点通常也不会损害社会秩序和侵犯其他公民的自由；而且在多数公民特别是知识阶层日趋理性的状况下，其市场亦十分有限。

任何国家走向现代化都伴随着文化的变革和变迁。问题仅在向那一方向变？对中国这样的古老的专制国家来说，不“改造文化”，冲破文化专制主义，现代化最终会化为泡影。新文化运动及其各种形式的延续正是针对文化专制的强大的冲击波的体现。而义和团、“文化革命”之类的狂潮不过是专制主义的反扑。两者是绝对不能混淆的。后者能够得逞于一时，说到底不过是启蒙——新文化运动尚未完成自己的历史任务的恶果。

海内外学者所以会出现不应有的混淆，还有一个重要原因是不重视处理文化问题不同方法的内涵。

有两种处理文化问题的方法：自由讨论和强迫改造。文化的性质决定方法。

从鸦片战争前后开始的广义的中国新文化运动，包括梁启超、鲁迅等人提出的“新民”、“改造国民性”，是对以圣贤教导和经典为是非标准的思想奴役制度的控诉，是对政教合一制度的反抗，是启迪中国人树立独立人格、追求思想自由的呼喊。绝对不能忽视的是，这些呐喊不过是知识分子的言论，这类文化的基本信念决定了它只能通过自由讨论，靠自身的理据吸引读者，信与不信，悉听尊便。对有现代文明素养的公民说来，以侵犯他人自由或破坏法治为代价去传播所谓自由、法治，是绝对不能接受的。传播新文化——现代文明的言论越多，意味着思想文化自由空间越大。不难想像，如果没有这些先驱坚持不懈地播种和耕耘，愚昧在中国的张狂，不知还要厉害多少倍！这种以自由讨论拓展自由空间的新文化运动是中国社会现代化的组成部分和必由之路。

从19世纪满汉权贵坚持华夷之辨、支持义和团剿灭外来文化到20世纪的“思想改造”、“学术批判”和“文化大革命”，都是依靠暴力，摧毁启蒙，强制以别人的思想为思想、回归政教合一制度。这些都是专制主义文化的反扑，其本性决定了它必然采用以暴力为后盾的专制方法。

新文化运动与无政府主义

一个新的指控是说无政府主义主宰了新文化运动。朱学勤教授说：“在十月革命一声炮响以前中国的‘五四’型，‘新文化运动’型知识分子大部分都已经在信奉无政府主义，无政府主义是让他们接受马克思主义的走廊。” “没有无政府主义的铺垫，他不会接受马克思主义的。”这是又一必须澄清的历史事实。

一个无可辩驳的历史事实是：无政府主义从来没有成为20世纪中国思想文化运动的主流。除了世纪初的零星介绍外，无政府主义在中国成为略具群众性的思潮，是以1907年6月《天义报》和《新世纪》分别在东京和巴黎创刊为标志的。那些热心人高谈无政府主义的时候，关注的主要是公平、平等一类抽象原则；他们把无政府主义看作社会主义的一种，是实现公平的途径。在20世纪中国思想史中，中国知识阶层对体现公平的社会主义的向往远远超过对无政府状态的认知。《新世纪》的张静江、张继、吴稚晖一直是同盟会、国民党的重要成员，辛亥革命后大都以混迹政坛为荣，早就把“政府是万恶之源”一类吓人词句抛到九霄云外。办《天义报》的刘师培、何震夫妇则在1907年末，就投靠了两江总督端方；辛亥革命中差点丢了性命，捡回一条小命后只好在故纸堆中了却残生。辛亥革命后，当时最活跃的无政府主义组织是晦鸣学舍，始终是无足轻重的小团体，其首领刘师复在1915年临终时便哀叹：“师复将与无政府主义同葬支那之黄土而已。” [ii]中国无政府主义已是奄奄一息；直至1917年11月十月革命爆发前，这个状态没有改变。说那时“‘新文化运动’型知识分子大部分都已经在信奉无政府主义”，显然与实际情况相距不止十万八千里。

十月革命后，1918至1920这几年，随着关注社会主义的知识青年增多，中国的无政府主义复苏并发展至顶峰，先后办了60多种刊物，相应地出现了一批标榜无政府主义的彼此独立没有什么联系的小团体。“这些组织一般人数都很少，有的甚至只有两三个人……通常都很涣散……一般存在时间都不长，有的几个月就瓦解了。”[iii]当时比较尊重言论自由，办报刊十分容易，各地新办报刊多达一千种。刚刚冲破思想桎梏的年轻人喜欢尝试各种新奇的思想，无政府主义就是他们的选择之一。但是，这不等于它对新文化运动有重大影响：

1．即使在它的颠峰时期，无政府主义也不是新文化运动的主流。它既无全国性的思想领袖，亦无有重大影响的报刊，更谈不上可以与《新青年》、《新潮》、《每周评论》、《星期评论》等相提并论的思想阵地了。

2．几年一过，这个极端思潮就逐步衰微了。

3．就个人来说，分化也非常迅速，多数很快就摆脱这类以极端和激进为标志的政治青春病，日趋平和。当时最引人注目的无政府主义者是北大学生黄凌霜、区声白、朱谦之等人，慢慢成了平和的学者（如朱谦之），或在学校和官场游动的政客（如黄凌霜、区声白）。真正继续革命，成为马克思主义者的，在无政府主义者中是少数；在马克思主义者中由无政府主义者蜕变而来的也是少数。说“没有无政府主义的铺垫，他不会接受马克思主义的。”并不符合历史事实。陈独秀、李大钊等著名的马克思主义者，都没有信奉过无政府主义。

新文化运动与国民党专制统治的建立

20世纪20年代中国最重大的历史事件，莫过于国民革命导致国民党专制统治的建立。人们责难新文化运动应该对这一扭曲历史进程的事件负责。

从时间看，两者确实是相继出现的，但彼此完全相悖，没有内在的联系：

1．国民革命从思想教育到制度设置，都与新文化运动背道而驰。后者的基本诉求是个性解放和个人的自由及其保障，而前者则绝对否定个人自由。

最足以体现国民革命文化取向的是黄埔军校和作为国民革命重要组成部分的工农运动。

国民革命的基本目标之一是用武力统一全国。与其他冀图用武力统一全国的军阀不同之处，在于它办了一个黄埔军校，以它的教员和学生为骨干建军、建立中央和地方政权，基本实现了全国统一。“在军事教育上，它与当时保定军校所教的课程，包括典、范、令及四大教程（由苏联顾问编订）等，并没有多大区别，但学习时间和内容都远不如保定。学习时间为六七个月至一年，属速成性质……它虽然号称以军事、政治并重为教育方针，实际上又是以政治教育为主。”[iv]

那么，这个学校是以怎样的政治思想教育它的学生呢？孙中山的《来校最后训话》被该校奉为指针；其基本观点之一是：“俄国近来革命之所以成功的道理，就是由于打消无政府的主张，把极端‘平等’、‘自由’的学说完全消灭。”“只全党有‘自由’，个人不能‘自由’”。[v]他们一直认真贯彻这个指导思想。这个学校的“学生是中国国民党当然党员。”该校的《政治教育大纲草案》规定：“一个革命党员要为革命的利益牺牲所有的个人自由……若是主张个人的自由，不肯遵从党章与军纪，便是叛党叛军的行为。”[vi]此后，国民党和国民革命吹的都是这个调，并成了国民革命军所到之处实行思想文化控制的主要辩护词。从文化深层结构看，这是中国传统文化以三纲为基本架构的集体性的延伸，差别仅在加了一些革命作料。而这正是和把个人自由放到至高无上位置的新文化运动格格不入的，也是“改造文化”尚未成功的恶果。

体现当时的革命文化风采的又一层面的是工农运动。著名的《湖南农民运动考察报告》可对农民运动的文化状况略窥一二。工人运动的文化风貌又如何？请看当时工人运动的重要领导人刘少奇是怎样说的吧：“当时在长沙、武汉、广州等城市，工人中的‘左’倾错误是很严重的。”“工资加到骇人的程度，自动缩短工时到四小时以下（名义上或许还有十小时以上）。随便逮捕人，组织法庭监狱。检查轮船火车，随便断绝交通，没收分配工厂店铺，这些事在当时是较平常而且极普通的。”“企业的倒闭，资本家的关门、停业与逃跑，物价的飞涨，货物的缺乏，市民的怨恨，兵士与农民的反感……军官与国民党人的非难，就随着这种‘左’倾的严重程度而日加严重起来。”[vii] 总之，工农运动中流行的是暴民专制或“全面专政”文化，与新文化运动追求的民主、自由、法治势同水火！

2．那么，是不是新文化运动中普遍认同的“个性解放”导致这些“无法无天”（暴民专制）现象出现呢？认真翻阅一下中国近代思想史的资料就不会有这样的误解了。

个人自由——“个性解放”观念从19世纪三十年代传入中国之日起，就被正确地阐明是以不侵犯他人自由和法治为前提的。20世纪初，密尔的《自由论》不但被严复翻译为典雅的《群己权限论》，同时还有其他版本的译文在流传。清末民初的文武官员能将这番道理讲得颇为清晰的亦不罕见，可见这个观念的流行状况。

再看看新文化运动中“个性解放”的内涵吧。批判三纲和为痴男怨女追求婚姻自由鸣锣开道是当时关注的两个焦点。这些与后来的城乡“造反”行动完全不搭界。

说追求“个性解放”，就忽视了利益诉求和制度选择；愚意以为是根据不足的推论。当时的个性解放、反对三纲就是利益诉求（如婚姻自由）和制度选择（抛弃专制，建立自由、民主的社会）；何况从《青年》杂志创刊号开始，人权、法治和宪政的诉求，一直是它的不变宗旨。[viii]

3．从人员的构成看，也不能断定国民革命就是新文化运动的继续。

首先是进入20年代，新文化运动的领袖已经分化。虽然陈独秀、李大钊等一些新文化运动的领袖参加了国民革命，但他们这时的思想观点已经与前一时期迥异。而坚持新文化运动固有追求的，却是蔡元培、胡适以及集结在他们周围的一批知识分子以及1927年以前的鲁迅和周作人等人。

其次，从国民革命的领袖（孙中山、汪精卫、蒋介石等人）到中下层骨干（如黄埔学员），他们对新文化运动的理解是极其有限的。例如，国民革命的主要领袖孙中山只是从新文化运动看到宣传有很大威力；掌握实权的蒋介石则对新文化运动完全不理解；至于那些学员则绝大部分是激进的中学生。

我们的讨论不能停留在回答上述三个具体问题的层次。这些具体问题后面涉及两个个更为重要的基本问题：

1．思想文化在社会转型中的作用。

2．区分制度文化与非制度文化。

思想文化在社会转型中的作用：哈耶克和他的学生谁对谁错？

林先生指责新文化运动是文化革命根源，其前提是“在19世纪90年代的中国各第一代知识分子同20世纪初的第二代知识分子之间……大多数人专心致志的却是一个有共同特点的课题，那就是要振兴腐败没落的中国，只能从彻底转变中国人的世界观和完全重建中国人的意识形态着手。”他认为这是错误的“借思想文化以解决问题的途径”；[ix]指责这些知识分子忽视了更加根本的制度问题。16年后，朱学勤教授的论述如出一辙，不再征引。

说从康、梁到新文化运动的领袖们在戊戌变法失败后忽视制度问题，这是比较容易解决的事实判断问题。同林、朱两位先生的论断相反，康有为念念不忘的是 “勤王”、“立宪”、“物质救国论”；梁启超除追随其师外，还关注中国的土地制度、政治制度、财政改革等问题，组建了以实行政党政治为诉求的中国第一个政党——政闻社，为许多到国外考察的权贵起草了从改革政治体制到各项具体制度等等奏折。他们都可说是念念不忘制度。至于新文化运动的领袖们的政治主张，只举一个具体例子就够了：1920年8月1日，胡适与李大钊、髙一涵、蒋梦麟等联名发表《争自由的宣言》，要求取消《治安警察条例》、《出版法》、《报纸条例》、《管理印刷业条例》等限制言论、出版和人身自由等恶法，要求“不得国会、省议会议决……不得滥行宣布戒严”。“下列四种自由，不得在宪法外更设立限制的法律：1，言论自由；2，出版自由；3，集会结社自由；4，书信秘密自由。”并“实行《人身保护法》，保障人民身体的自由。”[x]吸收普通法系的宪政经验，改革中国社会制度的迫切愿望表露无遗。

与此同时，这些思想家们确实把思想启蒙放到非常突出的位置上。这是不是误入歧途呢？世界各国的历史事实都证明，思想变革是社会制度变革的先导。没有文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等思想文化变革，不可能有今天的世界。众所周知，在社会发展问题上，林毓生的老师哈耶克的重大贡献之一是阐明社会的自生自发秩序，坚决反对建构论。但他却毫不含糊地指出：“长远而言，是观念，因而也是传播新观念的人，主宰着历史发展的进程”；当这些观念通过“各式知识分子的努力而成为人们的共识之时，他们实际上就指引着历史的发展。”[xi]这些似乎是矛盾的论断，正是历史经验的总结。

回头来看中国的实际。许多学者一再证明，由于中国和西欧传统社会的差异，中国传统的宗法专制社会不可能自行转型为现代社会。[xii]在中国这样的东方社会，不但如康德所说：“启蒙就是从他自己造成的未成年状态走出。未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性。……Sapere aude!（要敢于认识！）要有勇气使用自己的知性！”[xiii]而且要敢于睁开眼睛看世界，敢于普及和吸收人类文明已有的成果，重新评价本国的传统文化。从广义的角度看，这个认识和普及人类文明已有成就、重新认识本国固有文化的过程，就是中国的新文化运动。从鸦片战争前后开始至甲午战争爆发前是新文化运动的第一阶段或萌发期，以外国传教士和一些接触西方较早的知识精英如魏源、徐继畬、王韬、郭嵩焘、郑观应、薛福成、黄遵宪等人为代表，含辛茹苦用各种方式传播新的文化。甲午战败后至20世纪初，以严复、康、梁为代表，终于掀起了第一次群众性的启蒙运动。辛亥革命则开启了启蒙运动的新篇章——五四新文化运动。

说到底，19、20世纪中国历史的曲折，无非是认识和吸收人类现代文明所付出的代价。而且其中还包含着东方社会转型中有普遍意义的东西。走在前面的日本，曾以貌似极端的“脱亚入欧”保障了明治维新的成功，而推行《教育敕语》等固守传统的措施，又为给亚洲、太平洋地区带来沉重灾难的战祸奠定了重要基础。比中国的发展还要迟缓的国家，无非是至今仍在传统文化禁锢中无法自拔。笼统说“文化不能改造”，不但与各国历史实际不符，在实践中则对尚未实现现代化的国家特别是东方各国非常有害。

对现代化正处于关键时期的中国来说，跟在某些西方极端思潮后面，提出贬低启蒙和否定输入现代思想文化、改造固有的落后制度文化的命题，不管提出者主观意图多么善良，客观上只会使社会转型误入歧途。

显然，对思想文化作用的评判，正确的是哈耶克，而不是他的学生林毓生。

百年文化讨论误入歧途的关键

不过，说到这里，问题还没有完全解决。包括林先生、朱学勤教授在内的非难新文化运动者振振有词，说新文化运动“全盘反传统”，而根据西方一些学者的意见，现代化成功的国家总是妥善处理传统与现代的关系，没有出现反传统的现象。

首先应该明辨，断定现代化不必反传统未免过于笼统。现代化必然造成社会结构巨大变化，不触动传统是不可能的。西方的文艺复兴、宗教改革、启蒙运动是不是反传统？也许有人会说：文艺复兴是回归传统。其实，利用传统的思想资料作新的探索，不能改变思想革命的实质。清末的思想解放运动，何尝不是力求从中国古代寻找思想资源？正如梁启超所说：这是“以复古为解放”，“鸦片战役以后……经世致用观念之复活，炎炎不可抑。又海禁已开，所谓西学者逐渐输入……于是以其极幼稚之西学知识，与清初启蒙期所谓经世之学者相结合，别树一帜，向正统派公然举叛旗矣。”[xiv]于是，以中国传统的民本思想比附民主，把古代的乡校说成是议会，诸如此类的“西学中源”说比比皆是。“叛旗”下的思想变革——穿着长袍马褂的西学对腐旧的传统发动攻击，中西文化之争成了中国传统文化不同流派的内战，哪里有什么“全盘反传统”？

即使像美国这样的历史包袱很轻的国家，为了摆脱对社会发展进程的不恰当的束缚，18世纪末至19世纪初，也出现了批判流行了200年的清教的专横独断，否定原罪论、反对神化耶稣的三位（圣父、圣子、圣灵）一体论和宿命论的文化运动，以唯一神教取代了清教。与当时的工业化和向西拓展相适应，唯一神教又受到更加自由的超验主义的挑战，“1830年代，在美国的新英格兰地区，尤其是波士顿一带，兴起了一场被称为超验主义的思想解放运动。”[xv]正如杰斐逊所说：“除了人的不可让渡的天赋权利以外，没有什么是不可改变的。”[xvi]问题仅在于应该反对和不应该反对的是哪些传统？笔者写过这么一段话： [xvii]

中国传统文化是个庞大的有机体，可以从多方面去解读；加上解读者视角和认识的差异，众说纷纭、莫衷一是乃正常现象。陈寅恪关于中国传统文化的见解很值得注意。概括起来有这么几个要点：

1．中国文化可分为制度层面和非制度层面。“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之……故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道两教者。”[xviii]

2．以儒学三纲六纪为代表的中国文化已经具体化为社会制度。“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”[xix]

3．中国文化即使吸收外来文化也坚持固有框架，在吸收改造外来学说融为一家之说后，即显现排外的本质。“是以佛教学说能于吾国思想史上发生久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学……而卒归于消沉歇绝。”而吸收外来思想经过改造后存活下来的思想，“则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。”[xx]

4．中国的制度文化已经不可救疗。“故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存……自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已消沉沦丧于不知觉之间，虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。”[xxi]

这四点说得非常深刻，值得我们深思。今天特别值得重视的是区分制度文化和非制度文化的观点。两者有密切关系，但是，有没有固化为制度，大不一样。百年来文化讨论纠缠不清，各不相让，原因之一就是没有注意这个区分。例如，私人的各种宗教信仰，人生目标和价值观念，文化艺术爱好，不侵犯他人自由的风俗习惯，乃至政治观念，如此等等，纯属非制度性的个人信念和行为，统一既不可能，干预则属侵犯公民自由。这些与制度文化无关的文化，通常在个人自由选择中自然更替，而且有些非制度文化是永恒的瑰宝（如优秀的文学艺术作品及各种历史文物），只有疯子或愚昧至极的野蛮人才会才会处心积虑去消灭。但涉及制度却无法含糊，如何选择关乎国计民生，辩论和改革无法避免。19、20世纪的文化运动和文化批判此起彼伏，焦点也在制度文化。

明末清初以来制度文化落后，没有足够的自我更新能力，从而无法认真吸收人类先进文化，是中国现代化进程步履维艰的主要原因。综观世界历史，可以肯定这么两点经验事实：

1．现代化的基本框架，如市场经济和公民自由权利及其保障制度（民主政治、法治等等）是普世性的。必须重视各国文化传统和社会的差异，但其影响通常只涉及这些普世原则实施的步骤和形式，而不是否定这些原则本身。

2．传统社会向现代转型，关键在公民自由及其生长状况。各国的中世纪都是黑暗的，但黑暗中有没有能够让公民自由逐步生长的亮点，对日后历史的发展影响极大。

包括中国在内的东方中世纪社会缺少自我更新能力，指的就是这类生长点很弱乃至缺位。这些国家不经过文化更新过程，现代化不可能成功。

简单地说，世界各国的现代制度文化只能大同小异，否则WTO和联合国的《公民权利和政治权利国际公约》、《经济、社会、文化权利公约》等构建现代社会制度的基本准则就无由建立。接受这些普世性的规则，就必须接受相应的现代文明核心价值，改造一切与之格格不入的固有文化。非制度文化则纯属个人的爱好、选择，理应多能并立，并在人们的自由选择中自然演化。

20世纪中国侵犯个人思想自由和文化爱好的事件屡见不鲜。饱受其害的知识阶层对这些事件的反感非常强烈，“文化不可改造”的呼声体现着对这些迫害的抗议。可是，我们不能因此忘记，中国的制度文化非改不可，正因为新文化运动提倡和坚持的那些普世价值没有在中国这块土地上生根，才导致那些迫害。

离开这个大背景，笼统说要不要“反传统”，要不要“改造文化”，就会不得要领。

新文化运动是不是“全盘反传统”，是个事实判断问题。只要注意到没有新文化运动，传统的小说、戏曲不过是不登大雅之堂的杂书或闲书；在“整理国故” 的口号下对传统文化研究的成绩在中国历史上罕有其匹；“全盘反传统”云云就站不住脚了。显然，在非制度文化领域，新文化运动不但没有反传统，而且为弘扬传统文化建立了不朽的功勋！

至于梁启超和鲁迅等先驱在对待传统文化问题上的功过是非，更是洞若观火。

戊戌政变以后，以梁启超为旗手的启蒙——新文化运动在追求制度变革的同时，重新审视传统文化。外争国家的独立，内争个人的独立、自由，并且将两者联系起来，是这个时期梁启超全部言论的核心。用他的话来说就是：“其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立。使能率由此主义，各明其界限及于未来永劫，岂非天地间一大快事！”[xxii]他提倡思维方式变革、道德革命、小说界革命、诗歌革命、史学革命、语文合一；写下题为《论中国学术思想变迁之大势》的长篇论文，开创系统清理中国传统文化的先河；总的口号是“新民”，处处指向“改造文化”，实质是启发中国人从三纲的束缚中解放出来，实现从臣民到公民的转化。这是推动中国社会转型——制度文化变革或与世界接轨必不可少的一环。从总体上看，包括新文化运动在内的20世纪的启蒙文化都是它的延续。在现代化的历史任务完成以前，启蒙——新文化运动必然以各种形式顽强地继续履行它的历史使命。

离开上述基本问题，笼统说要不要“反传统”，要不要“改造文化”，就会不得要领，乃至带来鼓吹者完全不愿看到的后果。笔者曾反复阐明，无论新文化运动诞生之日起高举并且长期坚持的“人权与科学”，或者1919年以后改称的“民主与科学”，其基本精神都是呼唤自由、法治、宪政和理性。现代化和国家的统一是当代中国人普遍关注的两大主题。离开新文化运动的基本追求，这些问题能正确解决吗？这是评论新文化运动时千万不能忘记的。

2004年3月31日初稿

2004年5月4日星期二修改定稿

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[1] 拙作：<五四怨曲试析>、<胡适与所谓中国意识的危机>，均收入拙著：《中国现代思想散论》，广东教育出版社1998年版。

[ii] 参阅袁伟时著：《中国现代哲学史稿》，中山大学出版社1987年广州版第430－432页。

[iii] 同上，第433页。

[iv] 陈适等六人：<孙中山黄埔建军纪要>，《第一次国共合作时期的黄埔军校》文史资料出版社1984年北京版第29－30页。

[v] 同上，第222、223页。

[vi] 《黄埔军校史料》，广东人民出版社1985年5月第二版第86、191页。

[vii] 刘少奇：<关于大革命历史教训中的一个问题>，《党史研究资料》1980年第5期。

[viii] 参阅拙作：<告别中世纪的思想革命——新文化运动纵横谈>，《黄河》2000年第四期，太原。

[ix] 林毓生：《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年1月版第45页。

[x] 《晨报》1920年8月1日增刊第二张，北京。

[xi] 转引自阿兰·艾伯斯坦著，秋风译：《哈耶克传》，中国社会科学出版社2003年北京版第242页。

[xii] 参阅袁伟时著：《帝国落日·晚清大变局》第一章，江西人民出版社2003年11月版。

[xiii] 康德：<回答一个问题：什么是启蒙？>，《康德书信百封》上海人民出版社1992年版第271、272页。

[xiv] 梁启超：<清代学术概论>，《梁启超史学论著四种》岳麓书社1985年长沙版第25、73页。

[xv] 钱满素：《美国文明》，中国社会科学出版社2001年北京版第388页。

[xvi] 转引自钱满素：《爱默生和中国——对个人主义的反思》，三联书店1996年北京版第190页。

[xvii] 袁伟时：《帝国落日·晚清大变局》第一章。

[xviii] 陈寅恪：<冯友兰《中国哲学史》审查报告三>，《三松堂全集》河南人民出版社2001年第二版第3卷第461页。

[xix]陈寅恪：<王观堂先生挽词并序>，载《陈寅恪诗集》，10－11页，北京，清华大学出版社，1993。

[xx]陈寅恪：<冯友兰《中国哲学史》审查报告三>，《三松堂全集》河南人民出版社2001年第二版第3卷第461、462页。

[xxi] 陈寅恪：<王观堂先生挽词并序>，载《陈寅恪诗集》，10－11页，北京，清华大学出版社，1993。

[xxii] 梁启超：<国家思想变迁异同论>，《清议报》第95册第2叶。

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